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Fondamentalisme et impérialisme en Amérique latine : actions et résistance

par Bernard Tornare 12 Janvier 2023, 22:08

Une synthèse du chemin tortueux du fondamentalisme en Amérique latine : de son émergence aux États-Unis à sa projection actuelle dans la politique régionale.

Par INSTITUTO TRICONTINENTAL

Le fondamentalisme religieux et ses origines

À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, la théologie chrétienne, en tant que domaine d'étude, a été marquée par diverses avancées dans la pensée et les méthodologies de recherche, et fortement influencée par les Lumières. Ces visions ont également influencé des pratiques, comme ce qu'on appelle le social gospel, qui a cherché à apporter une réponse théologique à la réalité de la classe ouvrière des grandes villes américaines après la crise économique et les transformations de la guerre civile (1861-1865).

Avec l'avancée de la science occidentale et sa compréhension d'autres littératures sacrées, il a été nécessaire de considérer la Bible en termes de langage et de contexte, ce qui est devenu la méthode historico-critique, remettant en question sa littéralité et comprenant l'importance de la figure de Jésus et d'autres histoires plus pour leur valeur éthique et morale que pour leur valeur métaphysique. Ce mouvement est devenu connu sous le nom de théologie libérale.

De ce contexte historique est né le fondamentalisme religieux, avec l'organisation de groupes de protestants conservateurs qui ont commencé à remettre en question la nouvelle façon scientifique de voir le monde, en réagissant aux nouveaux airs qui se faisaient jour. En commençant par 12 volumes publiés entre 1910 et 1915, intitulés The fundamentals : a testimony to the truth, ce mouvement a commencé à revendiquer certains points comme non négociables pour la foi chrétienne. Ces publications ont été financées par le milliardaire presbytérien Lyman Stewart, compilées par le révérend Reuben Archer Torreye et distribuées à travers les États-Unis et d'autres pays anglophones. Près de 3 millions d'exemplaires sont parvenus gratuitement aux mains des fidèles, des théologiens et des missionnaires (Sousa en Chevitarese et. Al., 2021: 103-106).

Le fondamentalisme est donc né comme une réaction violente à la science, à l'humanisme et aux valeurs de la modernité issues des Lumières, créant ainsi un ennemi à combattre. La vision de ce projet, qui a vu le jour à la fin du XIXe siècle aux États-Unis, est étroitement liée à l'idée de "destinée manifeste", selon laquelle la conquête de l'Ouest américain par les colons américains était la volonté de Dieu. Cette idée a été actualisée par la droite chrétienne dans la seconde moitié du 20e siècle, devenant une justification concrète des actions impérialistes américaines dans le monde, en particulier en Amérique latine.

Le projet impérialiste américain est intimement lié à cette vision religieuse fondamentaliste selon laquelle ils sont les messagers de Dieu pour civiliser les barbares. Le protestantisme américain a été la justification religieuse de toutes ses actions impérialistes et l'impérialisme ne peut être séparé du fondamentalisme religieux, dont les adeptes considèrent leur lutte comme une guerre du bien contre le mal qui touche non seulement la religion, mais aussi la politique, la puissance militaire, l'éducation et l'environnement. Le fondamentalisme religieux s'insère dans le monde en se positionnant activement contre ses adversaires dans diverses dimensions, en traversant la vie quotidienne des travailleurs. En ce sens, convaincre l'autre est un élément important de ce récit, puisqu'il justifie la maxime protestante : " convertissez l'individu et la société sera transformée ". Ce ne sont plus les péchés individuels qui doivent être purgés, mais le péché de toutes les nations.

"Le fondamentalisme naît ainsi comme une réaction violente à la science, à l'humanisme et aux valeurs de la modernité issues des Lumières, créant ainsi un ennemi à combattre".

La richesse est un devoir protestant pour ce groupe, qui estime que la foi et la discipline fondées sur des lectures fondamentalistes de la Bible permettraient au croyant de prospérer, notamment sur le plan financier. La pauvreté apparaît comme une conséquence du manque de foi et du travail indiscipliné des fidèles. La théologie de la prospérité, si étroitement liée aux néo-pentecôtistes, est en fait étroitement liée aux protestants conservateurs du début du 20e siècle.

Cependant, pour les Noirs, les immigrés et les ouvriers appauvris des États-Unis qui fréquentaient les églises protestantes au début du siècle dernier, cette vision n'avait pas beaucoup de sens. Cette certaine "inadéquation" à un protestantisme d'abondance est à l'origine du pentecôtisme, suscité par le mouvement de la rue Azusa en 1906 à Los Angeles. Les croyants noirs, pauvres et immigrés, à travers le témoignage du prédicateur noir William J. Seymour, ont vécu une expérience cathartique et spirituelle, qui incorporait l'africanité de ces personnes, exprimée dans leurs corps et leur musique. Cette africanité liturgique a apporté l'héritage des rituels pratiqués par les Africains asservis : le cri des anneaux, la danse, les applaudissements, la dévotion avec des expériences de glossolalie (parler en langues inconnues) et l'émotion qui débordait dans les célébrations et les louanges.

Le pentecôtisme a, à sa manière, donné de la dignité aux personnes marginalisées au milieu des tensions socio-économiques et raciales de cette période aux États-Unis, et a promu l'égalité des sexes parmi ses dirigeants. À partir d'une expérience de foi, une identité collective a été créée, qui a servi à répondre aux souffrances individuelles : la lutte contre l'alcoolisme et la résolution d'une grande partie de la détresse psychosociale et de la violence et des conflits domestiques.

Le pentecôtisme est donc né comme une forme de résistance de la part des Noirs des États-Unis qui voulaient vivre une spiritualité en dialogue avec leur ascendance qui ne cadrait pas avec les discours et la liturgie proposés par le christianisme protestant blanc.

Si les protestants pentecôtistes ont eu du mal à pratiquer leur foi sous la forme institutionnelle et conventionnelle de la religion face à la résistance du protestantisme américain traditionnel et fondamentaliste, c'est à partir des années 1960 que ce dernier a entamé un rapprochement avec les pentecôtistes, dans le but de reconquérir les espaces perdus de la religiosité ouvrière.

Ce phénomène ne peut être compris sans les actions du pasteur baptiste Billy Graham à la fin des années 1940. Billy Graham, en plus d'être un pasteur et un grand prédicateur, était convaincu, à partir d'une lecture fondamentaliste de la Bible, que le "destin de l'Amérique" dépendait de la conversion des individus au christianisme. Il crée l'Association évangélique - considérée comme une réforme du fondamentalisme du début du XXe siècle avec une forte action expansionniste - qui dispose de beaucoup de fonds pour des activités en Amérique latine en alliance avec des gouvernements dictatoriaux (et avec un discours anticommuniste, basé sur un dialogue populaire avec les masses, attaquant les communistes au moyen de lignes directrices morales, comme la défense de la famille patriarcale, que les chrétiens doivent sauvegarder et mobiliser). Graham a été le conseiller personnel de présidents américains tels que Richard Nixon - qui est allé jusqu'à lui offrir l'ambassade d'Israël - Bill Clinton et George W. Bush.

Bien que le fondamentalisme religieux ne soit pas né dans les églises pentecôtistes, il est important de mentionner que, quelle que soit la rupture du mouvement pentecôtiste avec certaines formes d'oppression, la centralité des points considérés comme traditionnels par la foi chrétienne a été maintenue et exploitée au fil du temps dans ce lien stratégique entre fondamentalisme et pentecôtisme. En ce sens, le fondamentalisme, allié à un projet impérialiste, a réussi à absorber une nouvelle manifestation religieuse. La droite chrétienne traditionnelle s'est stratégiquement tournée vers le phénomène pentecôtiste, apportant des éléments théologiques et expansionnistes pour sa consolidation dans divers territoires du Sud global.

"Le pentecôtisme a honoré, à sa manière, les personnes marginalisées au milieu des tensions socio-économiques et raciales de cette période aux États-Unis, et a promu l'égalité des sexes parmi ses dirigeants".

Nous pouvons donc conclure que l'une des caractéristiques du fondamentalisme est son caractère réactif. Cependant, afin de progresser dans la compréhension des nouveaux récits fondamentalistes après l'avancée expansionniste du pentecôtisme, nous devons comprendre quels éléments religieux ont pris forme dans Notre Amérique tout au long de cette période.

Christianisme et politique en Amérique latine

À partir des années 1960, nos racines coloniales, esclavagistes et impérialistes, fruits de l'héritage autoritaire dans lequel nous sommes nés, ont ouvert la voie aux dictatures latino-américaines qui se sont répandues avec force. Contre ces oppressions, cependant, un mouvement chrétien a surgi en Amérique latine qui a utilisé les outils de l'analyse marxiste combinés à la foi religieuse en un Dieu de libération. Cela a conduit au développement de la théologie de la libération, qui, à partir des années 1960, a cherché à construire une théologie et une pratique de la lutte contre l'injustice et pour la libération des pauvres et des opprimés, sur la base d'une lecture d'un Jésus historique et libérateur.

La théologie de la libération est l'une des réponses apportées par les diverses organisations populaires qui se sont formées pendant la période d'industrialisation avancée de la région, lorsque la masse de la paysannerie s'est prolétarisée et que les inégalités sociales structurelles de notre continent se sont creusées. Il n'est pas possible de penser à l'avancée du travail à la base dans nos territoires, dans toute l'Amérique latine, sans jeter un regard généreux sur le christianisme populaire et révolutionnaire qui a occupé ces terres. La nouvelle proposition de la foi chrétienne, promue par la théologie de la libération, qui fait une option préférentielle pour les pauvres et les marginalisés, est un point important pour la nouvelle lecture de la Bible. Cette lecture a une méthode qui consiste en une triade : 1) Réalité : vivre avec les gens, apprendre ce qu'ils savent, être des gens ; 2) Bible : mettre la Bible en dialogue avec la vie quotidienne, avec la réalité et chercher des réponses ; 3) Communauté : partager le pain et la vie, par la transformation communautaire de la réalité.

Cette toute nouvelle proposition de la théologie de la libération est devenue fondamentale " pour comprendre les mécanismes d'oppression de l'ordre social dominant ", pour opérer " une rupture radicale avec l'état actuel des choses, une transformation profonde du système de propriété, de l'accès au pouvoir de la classe exploitée, une révolution sociale qui mette fin à cette dépendance et arrive à une société socialiste " (Gutiérrez, 1971, cit. en Semeraro, 2017: 43).

Dans ce contexte, la foi et la lutte ont marché ensemble en Amérique latine. De nombreux exemples peuvent être cités pour réfléchir à ce processus de résistance aux côtés du christianisme, comme la révolution sandiniste au Nicaragua, où les chrétiens, influencés par les actions libératrices du continent latino-américain, ont été essentiels dans la lutte pour la libération nationale. Le Salvador, inspiré par les mouvements chrétiens qui gagnaient en force sur le continent, a pu, à travers la figure du père Rutilio Grande (1928-1977) et sa méthodologie de lecture critique et populaire de la Bible, progresser dans son engagement en faveur des pauvres, tout comme le Bloc révolutionnaire populaire, dont le principal leader était un jeune chrétien, Juan Chacón (1952-1980) (Lowy, 2016) (Lowy, 2016). En Colombie, le prêtre catholique, sociologue et guérillero Camilo Torres Restrepo (1929-1966) a fondé sa vision sur "l'amour efficace du prochain" et a contesté et dénoncé l'église, affirmant qu'elle avait été corrompue par les puissants. Au Brésil, le plus grand exemple de ce croisement est le Mouvement des travailleurs ruraux sans terre (MST), car le travail pastoral de l'Église catholique et de l'Église luthérienne a été fondamental pour la formation du mouvement (Stedile y Fernandes, 2012: 19).

Il convient également de rappeler des figures importantes de la branche protestante de la théologie de la libération, comme Richard Shaull (1919-2002), un théologien presbytérien américain qui a vécu plusieurs décennies au Brésil et a consacré ses études au dialogue entre le christianisme et les catégories marxistes, a lié les questions sociales à la foi évangélique et a été appelé le "théologien de la révolution". Rubem Alves (1933-2014), un étudiant de Shaull, a été le premier à utiliser le terme "théologie de la libération" dans sa thèse de doctorat (Alves, 1982). Toujours dans la réflexion théologique, des figures telles que la théologienne et bibliste mexicaine Elsa Támez (1951), l'Argentine Marcella Althaus-Reid (1952-2009) et la Brésilienne et militante de la Commission pastorale de la terre (CPT), Nancy Cardoso (1959), ont approfondi la dimension du corps et de la sexualité dans la perspective de la théologie féministe, critiquant la théologie de la libération.

Cette façon d'être dans le monde, dans la lutte pour la justice fondée sur une insertion active et concrète dans la société - une coupure théologique fondamentale inaugurée par la théologie de la libération - était inacceptable pour l'impérialisme et ses alliés. En ce sens, il est nécessaire de revenir sur l'entreprise impérialiste américaine en Amérique latine, qui, voyant une menace pour ses privilèges et l'ordre établi, s'est retournée contre les personnes qui construisaient leur propre foi révolutionnaire, persécutant la théologie de la libération.

Étude biblique avec lecture populaire de la Bible à Petrolina, État de Pernambouc, Brésil, 2019. Crédit photo : Central Popular de Comunicação

La bataille pour la subjectivité

Vijay Prashad, directeur du Tricontinental Institute for Social Research, nous montre comment cette offensive impérialiste s'est combinée au conservatisme chrétien du continent contre la théologie de la libération : "Les sectes protestantes, en particulier celles qui ont leurs racines aux États-Unis (...) prêchaient l'évangile de l'entreprise individuelle et non celui de la justice sociale" (Prashad, 2020 : 101). Le slogan "sois un patriote, tue un prêtre" a été pris au pied de la lettre au Salvador. Dans les années 1970, les services de renseignement boliviens et la CIA ont constitué un dossier contre les théologiens de la libération.

En plus de soutenir les coups d'État, les dictatures et les interventions dans les élections sur le continent latino-américain, l'impérialisme américain a également choisi de construire d'autres stratégies - plus subtiles et à long terme - à travers la lutte contre les organisations populaires existantes en Amérique latine. Dans les années 1980, le gouvernement américain a resserré ses liens avec l'Église catholique, tandis que le pape Jean-Paul II critiquait les prêtres progressistes lors de la révolution nicaraguayenne. À cette même époque, des agents de la CIA se sont réunis et ont produit un document qui soulignait la nécessité d'investir dans une bataille dans le domaine subjectif, c'est-à-dire qu'ils cherchaient à façonner la manière dont les gens construisaient le sens de leur vie dans le contexte de la misère du capitalisme dépendant.

La désarticulation de la théologie de la libération, au-delà des limites de la gauche organisée, a été la conséquence d'un projet impérialiste, qui voyait en elle une menace dans le domaine subjectif mettant en péril les avancées des politiques néolibérales en Amérique latine.

Dans ce contexte, l'alliance entre le pentecôtisme et le fondamentalisme religieux a donné un nouveau contour à l'expérience de notre peuple et a été appelé néo-pentecôtisme, qui a gagné plus d'espace dans les années 1980 et 1990 et s'est développé avec une grande force à partir des années 2000. L'essor du néo-pentecôtisme a renforcé l'avancée de l'impérialisme et du néo-libéralisme à travers divers courants de foi, notamment la théologie de la domination et l'évangile de la prospérité.

La théologie de la domination, ou reconstructionisme, est apparue dans les années 1970 aux États-Unis et cherche à reconstruire la théocratie, en proposant une vision chrétienne du monde pour que les protestants puissent obtenir et conserver le pouvoir dans les sphères publiques. Ce courant est étroitement associé à l'idée de "combat spirituel", la lutte contre un ennemi qui peut agir dans différents domaines de la vie, étroitement liée à la lecture de l'Ancien Testament. Le chrétien, par conséquent, ne doit pas éviter le monde et tout ce qu'il représente de mal, comme le péché et la tentation - un fait théologique des pentecôtismes précédents - mais il doit être activement dans le monde, en guerre contre ce mal, et même occuper des espaces de pouvoir.

Une autre tendance est la théologie dite de la prospérité, l'accumulation de biens matériels comme signe de bénédiction divine. Être un enfant de Dieu est synonyme de victoire. Bien que cette idée gagne en force parmi les néo-pentecôtistes, elle trouve ses racines dans le protestantisme historique, qui a compris que les aperçus des bénédictions de Dieu peuvent également se refléter dans le "ici et maintenant" sous la forme d'une prospérité financière, comme une sorte de récompense pour la discipline et l'éthique de travail des protestants.

Le discours fondamentaliste des églises trouve un terrain fertile dans ce moment historique où la classe ouvrière est sur la défensive face aux attaques du néolibéralisme contre la vie sociale et les formes de subsistance. Les masses laborieuses n'ont pas consolidé leurs droits sociaux de manière structurelle, ce qui ne permet pas leur autonomisation en tant qu'organisation révolutionnaire. En outre, le processus de désindustrialisation et de restructuration du monde du travail a signifié que de nombreux travailleurs ont perdu non seulement leur emploi, mais aussi leur espace de sociabilité et de lutte collective, puisque dans les usines, ils avaient plus de possibilités de s'organiser collectivement pour améliorer leurs conditions de vie. L'église a absorbé le besoin de socialisation, transformant les agendas collectifs en agendas individuels, resignifiant l'identité de ceux qui travaillent -les transformant en frères et sœurs-, supprimant, du point de vue économique et idéologique, la centralité du prolétariat organisé comme sujet révolutionnaire.

"L'alliance entre le pentecôtisme et le fondamentalisme religieux donne un nouveau contour à l'expérience de notre peuple et vient à être appelé néo-pentecôtisme, qui (...) s'est développé avec une grande force depuis les années 2000".

Le néolibéralisme contribue à une naturalisation des faits dans laquelle la pauvreté est justifiée par une situation de chance ou de malchance dans la vie. Les églises fondamentalistes corroborent ce point de vue, en reliant l'idée de chance ou de malchance au dévouement ou au manque de foi. La construction idéologique de la perte de la centralité économique et politique du prolétariat, et l'effondrement consécutif de la vision du socialisme et de la révolution comme horizon dans la quête du dépassement de l'oppression, ont signifié que les théologies critiques et transformatrices ont perdu du terrain face aux manières individualistes de vivre la foi des pauvres et des opprimés. La droite chrétienne a repris et absorbé la religion comme mécanisme de domination, en utilisant souvent des méthodologies de la gauche elle-même, se rendant utile à la classe ouvrière et faisant un travail de terrain quotidien très efficace.

Les églises protestantes pentecôtistes et néo-pentecôtistes ont absorbé les besoins concrets et quotidiens de la population, apportant des réponses objectives et subjectives à une partie considérable de la classe ouvrière, à travers des cultes cathartiques et pleins de louanges, qui fonctionnent en pratique comme une fête, une culture et un loisir dans les périphéries, tout en étant souvent le seul espace collectif de coexistence.

Fondamentalisme religieux latino-américain

L'explosion du néo-pentecôtisme sur le continent latino-américain a gagné en visibilité grâce à l'utilisation de divers médias et à sa relation avec la politique. L'évolution de la position du segment protestant sur la politique latino-américaine peut être datée des années 1980, lorsque le postulat selon lequel "les protestants ne se mêlent pas de politique" a cessé d'avoir un sens. Au Brésil, l'entrée en politique peut être synthétisée par la maxime "un frère vote pour un frère". Les notions de ce qui appartient au "monde" et de ce qui appartient à "Dieu" ont commencé à prendre de nouveaux contours, et ont influencé la manière de se comporter dans la politique institutionnelle. Au fil des ans, on peut dire que la religion, en tant que code/symbole du langage et de la politique, a gagné en force.

Comme exemple de ce mouvement, nous avons les élections présidentielles brésiliennes de 2014, qui ont montré que la communication politique s'est de plus en plus superposée à la religiosité, avec des agendas qui défendent la conception patriarcale de la famille et la morale chrétienne. Des années plus tard, il est important de se souvenir de la façon dont la "religion" a été utilisée pour la destitution de la présidente Dilma Rousseff à la Chambre des députés en 2016. Eduardo Cunha, le président de la Chambre de l'époque, un pentecôtiste de l'Assemblée de Dieu et un acteur clé du processus, a ouvert la séance de destitution par la phrase suivante : "La séance est ouverte. Sous la protection de Dieu".

Pendant le vote, qui a été diffusé dans les médias grand public, une forte motivation et des intentions morales et religieuses ont pu être perçues dans les discours des parlementaires. Bien que le processus n'ait peut-être pas été entièrement orchestré par le banc évangélique, il a bénéficié d'un soutien fondamental de sa part. L'Agencia Pública a rapporté que 83,85 % du caucus évangélique a voté en faveur de la destitution de Dilma (ce qui représente environ 36 % du nombre total de députés fédéraux au Congrès brésilien). Selon des recherches menées par le Huffpost Brésil, les infractions liées à la responsabilité fiscale n'ont été citées que 18 fois à la Chambre des députés, tandis que des termes tels que " famille et enfants " et " Dieu " ont été cités respectivement 270 et 75 fois, sur un total de 513 députés fédéraux (citado en Lopes et Al., 2017: 127).

Un autre moment déterminant de la grammaire religieuse dans la politique latino-américaine a été le coup d'État contre Evo Morales en 2019. Lorsqu'elle a pris ses fonctions après l'éviction de Morales, la présidente intérimaire autoproclamée, Jeanine Áñez, s'est rendue au palais présidentiel avec une énorme bible dans les mains et a déclaré qu'elle allait remanier le système politique bolivien. Quelques années auparavant, elle avait tweeté qu'elle rêvait d'une "Bolivie libérée des rites indigènes sataniques" (Prashad, 2020).

De plus, pendant la pandémie, le fondamentalisme religieux au Brésil, au Chili, au Pérou et ailleurs dans la région a contribué à une poussée contre la distanciation sociale, arguant que la foi, plutôt que les mesures sanitaires, protégerait les fidèles. L'action anti-scientifique est également une caractéristique importante dans la compréhension du fondamentalisme et est présente dès ses racines.

Bien que le protestantisme dans ces territoires ait été caractérisé par une forte action anticatholique, le fondamentalisme religieux en Amérique latine n'est pas seulement protestant. Au cours des dernières décennies, les protestants et les catholiques ont construit ensemble un programme extrêmement conservateur, agissant principalement dans le domaine juridique contre les programmes progressistes, affaiblissant la démocratie et avec une forte bannière anti-genre dans toutes leurs actions. En outre, les discours politiques sont imprégnés de religiosité, tout comme les investissements américains dans les missions et les projets protestants sur le continent.

Drapeaux fondamentalistes

La soi-disant défense des agendas moraux est une bannière importante dans les discours fondamentalistes et se manifeste dans les branches exécutives, législatives et judiciaires. Les discours contre "l'idéologie du genre" ont été le grand étendard du fondamentalisme religieux. La notion d'"idéologie de genre" naît dans le contexte catholique, mais est largement diffusée dans les médias et les réseaux sociaux comme une manière de droite de se référer aux agendas de genre, étant absorbée par les secteurs protestants fondamentalistes. Ce terme condamne tout ce qui n'est pas cis hétérosexuel, considérant que le concept de famille se limite au fruit d'une relation conjugale entre un homme et une femme, l'avortement étant hautement condamnable dans ce contexte en déléguant à Dieu seul le pouvoir d'ôter la vie, sans considérer le droit de la femme à décider de son propre corps. Toute remise en question de cette perspective conservatrice est taxée d'"idéologie du genre", provoquant une panique morale.

Le discours familial pro-patriarcal en tant que projet économico-politique a fait du chemin en Amérique latine. Le maintien de cette "famille idéale" comme modèle à défendre vise à maintenir le statu quo en termes de politique publique : les femmes en tant que procréatrices et principales responsables des enfants, des malades et des personnes âgées, c'est-à-dire que les soins domestiques continueront à relever du monde privé des femmes. À cette fin, les fondamentalistes s'appuient sur la loi et l'éducation comme moyen de perpétuer une société patriarcale et extrêmement inégale.

Des groupes religieux, main dans la main avec le conservatisme des élites latino-américaines, sont descendus dans la rue pour s'opposer à la légalisation de l'avortement, face aux mouvements féministes qui ont fait avancer le débat sur le droit des femmes à décider de leur propre corps. L'insertion du fondamentalisme religieux dans la dispute pour l'approbation des lois a souvent été décisive pour stopper des agendas importants largement débattus par les secteurs progressistes contre le patriarcat.

Au Brésil, ce sont les calvinistes - protestants historiques - qui ont profondément encouragé les discours fondamentalistes de l'actuel gouvernement du président Jair Bolsonaro et ont occupé d'importants ministères tels que celui de la Justice (pasteur André Mendonça) et de l'Éducation (pasteur Milton Ribeiro). Le pasteur baptiste Damares Alves, ministre des femmes, de la famille et des droits de l'homme - une figure populaire parmi les protestants qui a bâti sa propre histoire sur l'oppression et la violence à l'égard des femmes - s'est fermement opposé à l'égalité des sexes et aux libertés sexuelles, et a mené des actions internationales contre la légalisation de l'avortement.

Le pasteur presbytérien et ancien ministre de l'éducation, Milton Ribeiro, a défendu le programme d'enseignement à domicile, un engagement pris par le gouvernement fédéral, et une question en dialogue avec le conservatisme américain créé dans les années 1960 et 1970. Étant donné que l'école est un espace fondamental au Brésil, comme dans d'autres pays, non seulement du point de vue de l'éducation, mais aussi de la protection et de la survie de nombreux enfants contre la violence et la faim, le programme d'enseignement à domicile n'est pas en phase avec la classe ouvrière la plus démunie. Cependant, afin de freiner les programmes progressistes au sein de l'école ou toute vision remettant en cause la réalité vécue, le gouvernement Bolsonaro s'est fait le champion de la soi-disant "école sans parti", qui est devenue un projet de loi visant à intimider les enseignants pour qu'ils se limitent à une "éducation neutre".

Il est important de réfléchir au fait que, si l'on considère notre histoire et notre situation, le fondamentalisme a agi stratégiquement du côté du peuple. Sans cette action quotidienne au sein des églises, l'avancée institutionnelle des programmes conservateurs ne serait pas possible, car le soutien populaire pour la défense de ces questions est essentiel pour créer une légitimité apparente dans la société.

Le projet de pouvoir en politique : un exemple brésilien

En 2016, un mois avant le coup d'État contre la présidente de l'époque, Dilma Rousseff, Jair Bolsonaro, catholique déclaré, a quitté le Parti progressiste (PP) pour rejoindre le Parti chrétien-social (PSC). Dans l'acte d'affiliation, Bolsonaro a été baptisé - un rituel symbolique dans le domaine religieux protestant - par le président du parti, le pasteur Everaldo Pereira, de l'église Assembly of God. Le baptême n'a pas eu lieu n'importe où, il s'est déroulé en Israël, dans les eaux du Jourdain, le lieu où, selon la Bible, Jésus a été baptisé. Cela a conduit beaucoup de gens à croire à la conversion de Bolsonaro à la foi évangélique, un geste stratégique pour capter l'imagination du peuple protestant.

C'est la panique morale, combinée aux fake news, qui a dopé la candidature de Bolsonaro et sa pertinence dans le camp religieux chrétien lors des élections présidentielles de 2018. Il était très important pour les protestants d'avoir un candidat "authentique" qui défendait la famille patriarcale et s'exprimait sans filtre, un homme simple qui ne se souciait apparemment pas du statut, et qui représentait le "nouveau" par opposition aux années de gouvernement du Parti des travailleurs (PT), associé par la campagne de Bolsonaro à la "vieille politique" corrompue. Cette stratégie s'est avérée fructueuse, aboutissant à la victoire de Bolsonaro en 2018, malgré ses déclarations et positions racistes, misogynes et violentes. Le succès de Bolsonaro est également dû à son rapprochement avec le secteur protestant, qui a occupé les espaces institutionnels du pouvoir. Bolsonaro a reçu 71% des voix de l'électorat protestant (Balloussier, 2018) ; un secteur qui représente 31% de la population brésilienne (Balloussier, 2020).

Les discours de défense de la famille et de la morale, des sophismes de l'idéologie du genre et des fake news destinés à ce public ont été très importants pour sa victoire. Le fondamentalisme religieux est entré dans la sphère politique pour affirmer un certain modèle de société : le capitalisme, qui apparaît actuellement sous un visage néo-fasciste. Allié au néo-conservatisme, ce fondamentalisme a progressé sur le continent latino-américain ces dernières années, donnant une place centrale au discours moral lié aux questions de reproduction basées sur la "famille traditionnelle", et a construit des bases apparemment indestructibles dans le dialogue avec notre classe, la réorganisant même pour favoriser un projet dont elle est la principale victime.

Résistance et horizons futurs

La classe ouvrière vit sa religiosité au quotidien, dans ses rites individuels, dans ses conversations complices avec Dieu, dans ses valeurs et dans les espaces collectifs de communion. C'est dans cette quotidienneté qu'ils évoluent vers une identité protestante forgée dans le mot "frère" plutôt que "travailleur". Cela démontre le pouvoir de la religion à la base, où les codes linguistiques sont différents, non plus ceux d'un peuple qui s'organise exclusivement à travers les syndicats, les collectifs sociaux et les mouvements populaires, mais principalement dans les églises. Il n'y a pas de révolution sans sujet révolutionnaire ; dans le cas de l'Amérique latine, nous osons dire que nous n'avancerons pas vers une transformation radicale de notre société sans considérer, dans la pratique, la formation chrétienne de notre peuple.

Un nouvel habit de foi a été établi dans les foyers des familles de la classe ouvrière, c'est à partir de là, à partir d'un sauvetage innovant de nos théologies de lutte libératrices, que nous pourrons combattre le fondamentalisme religieux et construire un nouvel espace où la foi est respectée et même absorbée comme un langage légitime de notre classe. Nous devons nous ouvrir à une compréhension plus large de la religion, comme nous l'a enseigné Fidel Castro : " il ne peut y avoir rien de plus anti-marxiste que la pétrification des idées " (cit. en Martínez, 2019: 91).

C'est dans la bataille des idées et des émotions, dans le dialogue profond et respectueux avec le peuple croyant, qui a trouvé dans la Bible la littérature pour un chemin possible de survie face aux nombreuses adversités vécues dans notre continent, que nous pourrons éteindre le fondamentalisme religieux.

"Il n'y a pas de révolution sans sujet révolutionnaire ; dans le cas latino-américain, nous osons dire que nous n'avancerons vers aucune transformation radicale de notre société sans considérer, dans la pratique, la formation chrétienne de notre peuple".

Il est important de souligner que la majorité de la base des mouvements populaires au Brésil sont des chrétiens religieux engagés dans la lutte et dans la foi. Il est nécessaire de comprendre la Bible, Dieu, la foi et toutes les dimensions de la religiosité comme une manière de comprendre le monde, afin qu'il soit possible de construire de nouveaux langages libérateurs qui nous unissent en tant que classe pour un projet révolutionnaire commun.

Le sauvetage de la pensée du marxiste italien Antonio Gramsci sur la religion et le christianisme (Gramsci, 1972), en particulier le rôle de l'Église catholique, nous aide à dépasser la discussion limitée de la croyance ou de la non-croyance en Dieu. Il s'agit de comprendre la religion et son pouvoir de faire bouger les cœurs et les esprits vers l'action politique. Gramsci radicalise la maxime de Marx selon laquelle la religion est l'opium du peuple, car si elle est un instrument de dénonciation et de protestation contre les maux dont souffrent les secteurs populaires, comme la faim et l'analphabétisme, elle est aussi le pouvoir de création collective de nouvelles valeurs éthiques et morales face à une réalité oppressante. La religion porte en elle deux facettes contradictoires : elle est à la fois aliénation et force transformatrice.

La compréhension de la religion par Gramsci n'est ni naïve ni conciliante, car il comprend toutes les oppressions historiques contre le peuple dans lesquelles la religion a été un protagoniste, domestiquant souvent la classe ouvrière et exploitant ses faiblesses. Mais à partir d'elle et de ce qui anime les individus, il sera possible de construire un sens commun contre-hégémonique, comme le disait Gramsci. En ce sens, les tactiques révolutionnaires basées uniquement sur un plaidoyer anticlérical et athée seront un obstacle, même sous un habillage élitiste, au dépassement des visions fondamentalistes qui occupent aujourd'hui nos territoires.

Dans cette tâche, Cuba a beaucoup à nous apprendre sur les possibilités d'avancer dans le dialogue entre la construction de la Révolution et l'articulation entre foi et lutte. Après un premier moment de conquête révolutionnaire, de nombreux religieux restés à Cuba ne se sont pas vraiment sentis partie prenante du processus révolutionnaire, étant donné la résistance de l'État aux églises, résultat d'une lecture encore limitée de la question par le marxisme européen et aussi en raison de l'origine américaine des églises protestantes du pays. Cette résistance était encore très présente dans les années 1970, mais elle a lentement ouvert un espace pour une nouvelle perspective d'action conjointe entre l'Église et l'État. Au fil du temps, la révolution cubaine a pu embrasser et incorporer les éléments de la foi pour renforcer la lutte.

Si le fondamentalisme a réussi, à force de financements et de travail de terrain dans les territoires, à créer un nouveau sens commun chez les travailleurs, même s'il est en contradiction avec leur quotidien, c'est à partir du concret et des multiples langages qui traversent la vie de ces travailleurs que nous construirons une possibilité critique et révolutionnaire de vivre leur foi. Réélaborer de manière critique la foi de nos peuples est une voie nécessaire et urgente pour consolider la philosophie de la praxis sur le continent latino-américain.

Du point de vue des stratégies marxistes basées sur les enseignements de Gramsci, nous pouvons considérer qu'une première étape consiste à examiner les forces contre-hégémoniques dans le domaine religieux qui résistent déjà. Nous savons que la personne croyante n'est pas simplement passive face à sa religion, mais que c'est par la religion qu'elle produit et reproduit des visions du monde, non sans contradictions et reformulations. Comme le souligne Gramsci, " il existe un catholicisme des paysans, un catholicisme des petits bourgeois et des ouvriers des villes, un catholicisme des femmes et un catholicisme tout aussi varié des intellectuels " (1975, Q11, §13 : 1397). Il en va de même pour les protestants, car en matière de religion, il s'agit de la multiplicité d'une même croyance.

Il est donc important de ne pas généraliser et homogénéiser les protestants d'Amérique latine comme des fondamentalistes ou des masses manipulables. Il ne suffit pas que la gauche répète le sentiment anti-religieux de certains penseurs marxistes occidentaux pour traiter de la religiosité dans le Sud global, qu'elle soit chrétienne ou non.

Si le centre du débat fondamentaliste sur le continent latino-américain a été la bannière contre "l'idéologie du genre", c'est dans la construction d'alternatives que se consolide la résistance, qui ne peut avancer qu'en créant une dialectique entre foi et lutte. Le fondamentalisme réagit aux avancées du camp progressiste et a incorporé certains de ses composants dans sa stratégie ; nous devons examiner ces avancées et les renforcer avec notre classe, en partant de cet autre langage qui n'a pas été pleinement incorporé par le marxisme au cours des dernières décennies. C'est à partir de là que le marxisme peut défaire les nœuds du dialogue populaire et avancer sur ce terrain occupé par l'impérialisme et ses alliés. Il est nécessaire de connaître et de dialoguer avec les voies qui continuent à résister, souvent isolées du camp populaire marxiste. Sauver notre histoire récente et regarder les résistances qui occupent aussi nos territoires, c'est commencer à construire les ponts nécessaires et indispensables entre la foi et la lutte.

Les défis liés à la construction de rêves et d'un avenir nous obligent à créer un espoir qui puisse être vécu au quotidien. Il nous appartient également de sauver notre histoire et de faire en sorte que la lutte pour les droits sociaux se traduise par une organisation populaire basée sur des espaces d'éducation et de compréhension de la réalité, tout en comprenant de nouveaux langages et en permettant des expériences de solidarité collective, de loisirs et de fête. Dans le cadre de ces efforts, il est important de ne pas négliger ou rejeter les manières nouvelles ou différentes d'interpréter le monde, comme la religion, mais de promouvoir un dialogue ouvert et respectueux entre elles afin de construire l'unité autour de valeurs progressistes communes.

Il n'y a pas de réponses toutes faites, comprendre notre ennemi, comment il agit à l'échelle macro et micro, c'est-à-dire à partir des grands projets, mais aussi entre les lignes des discours et des pratiques, est un point de départ pour créer de nouveaux mécanismes de dialogue et de construction collective pour notre projet contre-hégémonique, mais nous n'avancerons pas si nous ne savons pas en profondeur ce que veut notre classe et ce pour quoi elle se mobilise.

Le marxiste péruvien José Carlos Mariátegui, reprenant le terme agonie de Miguel de Unamuno, nous appelle à la nécessité de nous réenchanter. Les révolutionnaires marxistes comme les révolutionnaires chrétiens étaient des âmes agonisantes, luttant pour ce réenchantement (Lowy, 2005). Cette agonie révolutionnaire, pour Mariátegui, se traduit également par le dépassement de l'antagonisme entre foi et athéisme, assimilant l'émotion révolutionnaire à l'émotion religieuse. En réalité, Mariátegui veut dire que ce qui nous anime, êtres agonisants pour la justice, est plus que ce qu'une institution peut limiter : c'est un sentiment profond à la recherche de quelque chose qui n'a pas encore été réalisé et que nous cherchons obstinément à construire comme une nécessité vitale. Mariátegui élargit la manière habituelle de parler de la religion et nous provoque en affirmant qu'une révolution est toujours religieuse, soulignant ainsi la dialectique entre matérialisme et religion, mystique révolutionnaire et foi, christianisme et marxisme.

Traduction Bernard Tornare

Source en espagnol

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